Rosa Luxemburgo. Sobre la desocupación

Al igual que la crisis, el desempleo es un cataclismo que aflige de tanto en tanto a la sociedad; en mayor o menor medida es uno de los síntomas constantes de la vida económica contemporánea. Los estratos mejor organizados y pagos de la clase obrera que llevan el registro de los desocupados de su gremio saben de la cadena ininterrumpida en las estadísticas de desocupación para cada año y para cada semana y mes del año. La cantidad de obreros desocupados tendrá fluctuaciones, pero jamás, ni por un solo instante, se reduce a cero. La sociedad contemporánea demuestra su impotencia ante la plaga de la desocupación cada vez que ésta fe vuelve tan seria que los órganos legislativos se ven obligados a tratar el problema. Después de mucho discutir, estas deliberaciones concluyen en una resolución para iniciar una investigación sobre la cantidad real de desocupados. Generalmente se limitan a medir la envergadura de la tragedia, así como en las inundaciones se mide el nivel del agua con un indicador. En el mejor de los casos se aplica el débil paliativo del seguro al parado (a expensas, generalmente, de los obreros ocupados) para disminuir los efectos del fenómeno, sin siquiera tratar de llegar a la raíz del mal.

A principios del siglo XIX, el cura Malthus, ese gran profeta de la burguesía inglesa, proclamó con esa refrescante brutalidad tan característica en él: "Si el obrero no puede obtener medios de subsistencia de sus parientes, a quienes se los puede reclamar con justicia, y si la sociedad no necesita su trabajo, el que nace en un mundo donde ya existe el pleno empleo no tiene derecho a la menor partícula de alimento, en realidad nada tiene que hacer en ese mundo. No tiene un sitio reservado en la gran mesa de la naturaleza. Esta le ordena desaparecer y rápidamente ejecuta la orden". La sociedad moderna, con esa hipocresía “social-reformista” que la caracteriza, frunce el ceño ante tanta candidez. En los hechos le permite al proletario desocupado “cuyo trabajo no necesita”, “desaparecer” de alguna manera, tarde o temprano: así lo demuestran las estadísticas de deterioro de la salud pública, de mortalidad infantil, los crímenes contra la propiedad en todas las épocas de crisis.

Por otra parte, la sociedad contemporánea no ha encontrado el remedio para la desocupación. Y sin embargo no se trata de una ley de la naturaleza, ni de una fuerza física de la naturaleza, ni de un poder sobrenatural, sino de un producto de relaciones económicas puramente humanas. Una vez más nos encontramos con un enigma económico, que nadie desea que nadie provoca adrede, pero que se sucede periódicamente, con la regularidad de un fenómeno natural, por encima de las cabezas de los hombres podríamos decir. Ni siquiera tenemos necesidad de recurrir a hechos tan notables de la vida cotidiana como las depresiones y la desocupación, es decir, calamidades que quedan fuera de la esfera de lo normal (al menos la opinión pública sostiene que dichos eventos conforman una excepción al curso normal de los acontecimientos).

Veamos, en cambio, el ejemplo más común de la vida diaria, que se multiplica en todos los países: la fluctuación de los precios de las mercancías. Hasta un niño sabe que los precios de las mercancías no son algo fijo e inmutable sino todo lo contrario, suben y bajan casi todos los días, incluso a toda hora. Tomemos cualquier diario, vayamos a las informaciones financieras y leamos los precios del día anterior; trigo: débil a la mañana, mejor al mediodía, más alto o más bajo al cierre. Lo mismo ocurre con el cobre, el hierro, el azúcar y el aceite de uva. Y lo mismo con las acciones de las empresas industriales, privadas o estatales, en la Bolsa. Las fluctuaciones de los precios son un hecho incesante, “normal”, cotidiano, de la vida económica contemporánea. Pero de estas fluctuaciones resulta que la situación financiera de los dueños de todas estas mercancías cambia en forma diaria y horaria. Si aumenta el precio del algodón, aumenta la riqueza de los comerciantes y fabricantes que poseen acciones en el algodón; si bajan, la riqueza disminuye. Si aumenta el precio del cobre, los accionistas se enriquecen; si disminuye, se empobrecen. Así con una simple fluctuación de precios, con los resultados bursátiles, una persona puede convertirse en millonario o en mendigo en cuestión de pocas horas.

Desde luego, la especulación y el fraude se basan en este mecanismo. El propietario medieval se enriquecía o empobrecía con una buena o mala cosecha; o, como un caballero errante, se enriquecía si asaltaba en los caminos a una cantidad suficiente de comerciantes acaudalados; o aumentaba su riqueza (éste era el método consagrado y preferido) exprimiendo aun más a sus siervos mediante impuestos en especie y dinero. Hoy una persona puede volverse rica o pobre sin mover Un dedo, sin que medie un acontecimiento natural, sin dar nada a nadie, sin robar cosa alguna. Las fluctuaciones de los precios son movimientos secretos dirigidos por un agente invisible que se mueve a espaldas de la sociedad, provocando cambios constantes en la distribución de la riqueza social. Observamos este movimiento así como leemos la presión en un barómetro, la temperatura en un termómetro. Y sin embargo los precios de las mercancías, con sus fluctuaciones, son asuntos evidentemente humanos, acá no hay magia negra. Nadie sino el hombre, con sus propias manos, produce estas mercancías y fija los precios, salvo que surja de sus acciones algo que no pretende ni desea; una vez más la necesidad, el objeto y el resultado de la actividad económica se encuentran en flagrante contradicción. ¿Cómo ocurre esto, cuáles son las leyes negras que, operando a espaldas de los hombres, conducen a la actividad económica del hombre contemporáneo a resultados tan extraños? Sólo la investigación científica puede resolver estos problemas. Se ha vuelto necesario resolver todos estos enigmas mediante la investigación exhaustiva, la meditación profunda, el análisis, la analogía, para penetrar en las relaciones ocultas cuyo resultado es que las relaciones económicas humanas no corresponden a las intenciones, a la voluntad, en fin, a la conciencia del hombre. De esta manera el problema que enfrenta la investigación científica puede definirse como la falta de conciencia humana de la vida económica de la sociedad, y así llegamos a la razón inmediata del surgimiento de la economía.

Ernest Mandel. La opresión de la mujer, primera forma generalizada de desigualdad social

Entre la sociedad del comunismo primitivo de la horda y del clan, y las primeras formas de sociedad fundadas en la dominación de una clase sobre otra (por ejemplo, la sociedad esclavista), se inserta una época de transición en cuyo transcurso aún no se ha desarrollado plenamente una clase dominante propietaria, pero en la que la desigualdad social emergente está ya institucionalizada. Conocemos la existencia de este tipo de sociedad no sólo por numerosos vestigios y descripciones del pasado, que subsisten especialmente en lo mitos, leyendas y religiones llamados “primitivos”, sino también por la sociedad de linaje que, en algunas zonas rurales de África negra, aún existen hoy, aunque sea de una manera cada vez más deformada a raíz de su simbiosis con la sociedad de clase que predomina en todos los países donde aquélla sobrevive.

La primera forma institucionalizada de desigualdad y opresión social es la opresión de la mujer por el hombre en las sociedades primitivas que han alcanzado esta etapa de su desarrollo. La opresión de la mujer no existió siempre. No es el resultado de una fatalidad biológica que pesaría sobre el sexo femenino. Por el contrario, hay abundantes antecedentes en la Pre­historia y en la sociedad de comunismo de clan, que confirman que ella estuvo largo tiempo signada por la igualdad de los sexos.

Aunque nos faltan datos para poder generalizar este fenómeno a todo el conjunto de la humanidad primitiva, está de todas formas demostrado que, al menos en una serie de esas sociedades, las mujeres jugaron inclusive un papel socialmente dominante. Basta recordar el fenómeno ampliamente conocido de la "diosa Fertilidad", dueña del cielo, en los albores de la agricultura, inventada por las mujeres, para deducir que la sustitución no menos generalizada de esa diosa por un dios (luego por un dios monoteísta) no puede ser accidental. La revolución en el cielo refleja una revolución que se había producido en la tierra. La transformación de las ideas religiosas es el resultado de una transformación de las condiciones sociales, de las relaciones recíprocas entre hombres y mujeres.

A primera vista puede parecer paradójico que mientras se afirma el papel económico predominante de la mujer, gracias a su función esencial en los trabajos del campo (revolución neolítica), comienza, poco a poco, la era de su sujeción social. Pero aquí no hay ninguna contradicción verdadera. En la medida en que la agricultura primitiva cobra impulso, la mujer se convierte doblemente en la principal fuente de riqueza de la tribu: como principal productora de víveres y como procreadora, ya que sólo a partir de una base más o menos segura de aprovisionamiento de víveres, el crecimiento demográfico no es más tenido como amenaza, sino como beneficio potencial. A raíz de este mismo hecho la mujer se vuelve objeto de codicia económica, lo que era imposible en la época de la caza y la recolección de frutos.

Para que pudiese realizarse esta sujeción debieron operarse una serie concomitante de transformaciones sociales. La mujer debió ser "desarmada", es decir, que el oficio de las armas debió volverse monopolio masculino. Las numerosas leyendas sobre las amazonas, que sobreviven en todos los continentes atestiguan claramente que esto no ha sido siempre así. La situación de la mujer también debió ser transformada a causa de las modificaciones radicales de las reglas del matrimonio y de la socialización de los hijos, tendientes a asegurar la preponderancia del patriarcado.

Con el desarrollo y la posterior consolidación de la propiedad privada, la familia patriarcal toma progresivamente la forma definitiva que ha conservado, a pesar de modificaciones suce­sivas, a través de buena parte de la historia de las sociedades de clase. Ella se convierte en una de las instituciones principales e irreemplazables que garantizará la perennidad de la propie­dad privada, a través de la herencia, y la opresión social bajo todas sus formas (compren­didas también las estructuras mentales que eternizan la a aceptación de la autoridad “venida de arriba” y de la obediencia ciega. Se transforma en caldo de cultivo de innumerables discriminaciones en perjuicio de la mujer, en todas las esferas de la vida social. Las justificaciones ideológicas y los prejuicios hipócritas que sostienen esas discriminaciones, forman parte integrante de la ideología dominante de prácticamente todas las clases pudientes que, hasta ahora, se han sucedido en la historia. 

Alain Badiou. ¿Qué es la política?

Ya no sabemos lo que es la política. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales más poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la política, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital. Porque el voto en sí mismo no es una verdadera opción, no es una verdadera decisión. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio político producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda está algo triste y el de derecha está contento. Esa es la gran diferencia. El voto, entonces, no es un acto político. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto político del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. Entonces, hoy y mañana lo que vamos a hacer es preguntarnos qué es un acto político. Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido. Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones. El acto político también crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar político", es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político. Entonces, un acto político crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos. ¿Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es la posibilidad de no ser esclavos. Hay que saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es posible. Entonces lo posible, ¿es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible político es imposible. Lo único que existe es el mercado y el voto. El resto no es más que utopía. Y la utopía es criminal. Eso es lo que nos están enseñando actualmente.

La palabra utopía es una palabra importante. Se dice hoy que la política de emancipación es una política utópica, que el comunismo es una utopía. Que la igualdad es una utopía. ¿Quieren decir que lo posible es imposible? Lo único que existe es la necesidad. La necesidad de la economía capitalista y las necesidades de la democracia electoral. Hace 150 años, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopía es posible, eso se hace contra la economía, contra la democracia. El gran libro de Marx, “El Capital”, tiene como subtítulo “Crítica de la economía política”. Y el proyecto político de Marx se llamaba Dictadura del proletariado, una crítica de la economía y de la democracia. Esa es la crítica de Marx. Y para él ésas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economía, la economía es la realidad y no se puede criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no se puede criticar la moral. No se puede criticar la economía porque no se puede criticar la realidad, y no se puede criticar la política de la representación porque no se puede criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopía. Lo único que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la política es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la política de libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vótennos. Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "La política es posible", la política existe y existirá. Es débil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo político y lugares políticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economía, se puede y se debe criticar la política de la representación". No se puede hacer como lo hacía Marx hace 150 años. Tenemos que inventar la política, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la política. Para examinar este tema tomemos como base tres términos: las masas populares y sus movimientos, el poder del Estado y los partidos políticos.

Primero, qué es un movimiento. Un movimiento considerado como condición para toda política. Porque si no hay movimiento, lo único que existe es el orden y toda política exige que haya movimiento. Éste es una acción colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no está prevista ni regulada esta acción por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta acción tiene algo imprevisible. Es decir, es una acción colectiva que rompe con la repetición. El movimiento es algo que rompe la repetición colectiva, social. Es la primera condición. La segunda condición para un movimiento es que proponga hacer un paso más, hacia delante, con respecto a la igualdad. Es decir, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que está proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad. Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se reúnan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egoísta de un interés. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeño, es algo que interrumpe el curso común de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es un movimiento.

Segundo, el poder del Estado. Hay que poner dentro de lo que se llama poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominación. Entonces, hay que incluir ahí a la propia economía. Esto es importante. El estado de la situación no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la policía y los aparatos represivos. También es el poder dominante, el poder de dominación de la economía. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que esté solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo. Todos nosotros sufrimos este poder. Eso es el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situación. Y tercero, los partidos políticos. Un partido es una organización que el Estado reconoce como una organización que tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La función, por supuesto, puede ser una función gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones también. Funciones de representación, de negociación, funciones de discusión o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, está vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso de la palabra, es decir, como posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales. El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en dirección al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepción el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediación entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y dominó la política durante el siglo XX. En el fondo, es una teoría del sujeto político. La idea es que el movimiento en sí mismo no puede ser un sujeto político. El movimiento es el punto de partida de una política, pero es necesario construir un sujeto político particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llamó partido. Pero esa idea, la idea de partido, ha entrado en crisis y con ella también la política. Preguntarse qué es la política hoy es preguntarse forzosamente qué fue esta crisis de la idea del partido. El siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la política y los partidos caminaban juntos. Esta idea se terminó. Hoy hay que comprender a la política de emancipación de una manera distinta que como una política de partidos. Ahora bien, si en nuestros tres términos “movimiento, Estado y partido” el partido no aparece más, entonces ¿en qué se transforma la política? ¿Se puede imaginar una política que implique una relación directa del movimiento con el Estado? ¿No es ésta una posición pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer término, una mediación, pero que no tiene la forma de un partido. Y en ese caso, qué es ese tercer término.

Éstos son los puntos centrales de la política actualmente y no es en absoluto la oposición de la democracia con el totalitarismo. Se trata de plantear otra cuestión, distinta de la que nos están imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la política es imposible, lo que nos están diciendo, en realidad, es que toda política es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestión del Estado. Es decir, aceptar por un lado la economía y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposición "democracia-totalitarismo" como si esta oposición fuera el balance del siglo XX. Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestión y reemplazarla por otra: pensar la política no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la política, concebirla, a partir del sujeto político. No es la idea de revolución lo que está en crisis actualmente, lo que está en crisis es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolución está en crisis, porque es lo que a él le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra política posible", y entonces quiere hacernos creer que la política de emancipación y de igualdad no es posible. Y entonces por eso él considera que es importante hacernos creer que es la revolución lo que está en crisis. Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia política en particular, no fue el siglo de la revolución sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolución al partido.

Si esta hipótesis es correcta, tenemos que concebir de otra manera a la política de emancipación. No quiere decir política sin organización. La política siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algún sentido, una acción organizada. Pero hay que diferenciar la organización del partido. La pregunta es entonces qué es una organización política. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza política. No podemos medir más a esta fuerza con respecto al Estado y sólo con respecto al Estado. A la política hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que esté distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relación entre movimiento y política. En la vieja concepción el movimiento era social y el partido era político, y el partido político representaba en la política al movimiento social. Pero, ¿por qué se decía esto que el partido era político y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se decía que el partido era político porque subordinaba la política al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relación entre movimiento y política. Tenemos que hablar directamente de la capacidad política de la gente, y de cómo se organiza esta capacidad, con una lógica distinta de la lógica del poder. Son los problemas, entonces, de la política sin partido, como política de la organización de la capacidad política de la gente. Y un punto esencial es la construcción del tiempo. Hay que reemplazar la política impaciente de los partidos por la política paciente de los movimientos. Pero para eso hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economía ni el espacio de la representación. Un tiempo distinto del de la economía, que es el tiempo de la circulación, incluida la circulación de la información. Un tiempo distinto de ése. Y lugares distintos de los oficiales.

La política de emancipación no puede estar dentro de los lugares oficiales. Tiene que elegir lugares políticos que le son propios. Esta construcción del tiempo, esta construcción colectiva del tiempo, es una determinación esencial del sujeto político en la actualidad. Seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad más grande. Y en ese sentido la política es un arte. Quizá tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco más que es un arte. Ir a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy importante también. Tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Va a ser larga y difícil esta invención, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

León Trotsky. Por la libertad de educación

En los países atrasados, la actividad de los maestros no es una simple profesión sino una misión exaltada. La tarea de la educación cultural consiste en despertar y desarrollar la personalidad crítica entre las masas oprimidas y esclavizadas. La condición indispensable para esto es que el mismo educador posea una personalidad desarrollada en un sentido crítico. Una persona que no ha desarrollado serias convicciones no puede ser líder de la gente. Es por esto que un régimen totalitario en todas sus formas en el estado, en el sindicato, en el partido, le ocasiona irreparables daños a la cultura y a la educación.

Cuando las convicciones son impuestas desde arriba como una orden militar, el educador pierde su individualidad mental y no puede inspirar a niños o adultos respeto o confianza en la profesión que ejerce. Este es el peligro terrible que amenaza la causa de la revolución y amenaza la cultura, particularmente en los países jóvenes y atrasados, donde la población está demasiado dispuesta, aun tal como es, a doblar la rodilla ante el feudalismo, el clericalismo y el imperialismo.

Solamente una honesta y tenaz lucha ideológica puede asegurar la formación de convicciones serias con raíces firmes. Sólo una educación con estas convicciones es capaz de ganar autoridad indestructible y realizar su gran misión histórica.

Milcíades Peña. ¿Revolución Peronista?

Poco después del 16 de junio de 1955, la CGT había resuelto que en caso de ser derribado Perón respondería con la huelga general. Sin embargo, producida la renuncia de Perón, lejos de decretar la huelga general, la CGT pidió a todos los obreros del país que guardaran la mayor calma y obedecieran las órdenes del Ejército. En momentos en que la reacción anti-peronista se adueñaba del país, los dirigentes peronistas de la CGT recomendaban "de casa al trabajo y del trabajo a casa" y, por añadidura, con el mayor orden.
Así cayó el régimen peronista, o mejor dicho, así se desvaneció, sin combate y sin honor. Perón declaró en el exilio que en sus manos estaban los arsenales y que no quiso dar armas a los obreros que las pedían insistentemente, para evitar una matanza. En verdad, no fue la matanza lo que Perón trató de evitar, sino el derrumbe burgués que podría haber acarreado el armamento del proletariado. La cobardía personal del líder estuvo perfectamente acorde con las necesidades del orden social del cual era servidor.
El día que los jefes de la Revolución Libertadora se hicieron cargo del gobierno, toda la pequeña burguesía acomodada y la burguesía en pleno se volcaron a la Plaza de Mayo. Ni un solo trabajador perturbaba la elegante uniformidad de gente distinguida, engalanada con banderas uruguayas, norteamericanas, del Vaticano, y también argentinas. Se gritaba "¡Libertad!", "¡Viva la Marina!", "¡Viva la Argentina católica!", y nuevamente "¡Libertad!". Voces distintas resonaban en las barriadas obreras. "¡No hay trabajo sin Perón!"; tal era la consigna que recorría los suburbios.
Núcleos de obreros y contados elementos del Partido Peronista intentaron aquí y allá levantarse en armas -revólveres y piedras-, pero fueron fácilmente neutralizados por los tanques del ejército y la infantería de marina. La caída ingloriosa del régimen peronista dio lugar, pues, a gérmenes de una insurrección obrera. Diez años de educación política peronista y el ejemplo de la dirección peronista se encargaron de que esos gérmenes no prosperasen.

El 15 de julio de 1955, dos meses antes del derrumbe, Perón irradió al país una extraña noticia: "La revolución peronista ha terminado". En realidad no había existido nunca, salvo en el incesante parloteo de la propaganda totalitaria. El 15 de setiembre de 1955, como el 3 de junio de 1943, la República Argentina seguía siendo un país atrasado y semi-colonial, dominado por una burguesía terrateniente e industrial trustificada entre sí y con el capital financiero internacional, con la trascendental variante de que la vieja metrópoli británica había disminuido su participación y Norteamérica aumentado la suya. Y, a diferencia de lo que ocurría en 1943, el país estaba iniciando un nuevo ciclo de endeudamiento masivo al capital financiero internacional.

Sindicalización masiva e integral del proletariado fabril y de los trabajadores asalariados en general. Democratización de las relaciones obrero-patronales en los sitios de trabajo y en las tratativas ante el Estado. Treinta y tres por ciento de aumento en la participación de los asalariados en el ingreso nacional. A eso se redujo toda la "revolución peronista".

José Carlos Mariátegui. La unidad de la América indo-española

Los pueblos de la América española se mueven, en una misma dirección. La solidaridad de sus destinos históricos no es una ilusión de la literatura americanista. Estos pueblos, realmente, no sólo son hermanos en la retórica sino también en la historia. Proceden de una matriz única. La conquista española, destruyendo las culturas y las agrupaciones autóctonas, uniformó la fisonomía étnica, política y moral de la América Hispana. Los métodos de colonización de los españoles solidarizaron la suerte de sus colonias. Los conquistadores impusieron a las poblaciones indígenas su religión y su feudalidad. La sangre española se mezcló con la sangre india. Se crearon, así, núcleos de población criolla, gérmenes de futuras nacionalidades. Luego, idénticas ideas y emociones agitaron a las colonias contra España. El proceso de formación de los pueblos indo-españoles tuvo, en suma, una trayectoria uniforme.

La generación libertadora sintió intensamente la unidad sudamericana. Opuso a España un frente único continental. Sus caudillos obedecieron no un ideal nacionalista, sino un ideal americanista. Esta actitud correspondía a una necesidad histórica. Además, no podía haber nacionalismo donde no había aún nacionalidades. La revolución no era un movimiento de las poblaciones indígenas. Era un movimiento de las poblaciones criollas, en las cuales los reflejos de la Revolución Francesa habían generado un humor revolucionario.

Mas las generaciones siguientes no continuaron por la misma vía. Emancipadas de España, las antiguas colonias quedaron bajo la presión de las necesidades de un trabajo de formación nacional. El ideal americanista, superior a la realidad contingente, fue abandonado. La revolución de la independencia había sido un gran acto romántico; sus conductores y animadores, hombres de excepción. El idealismo de esa gesta y de esos hombres había podido elevarse a una altura inasequible a gestas y hombres menos románticos. Pleitos absurdos y guerras criminales desgarraron la unidad de la América indo-española. Acontecía, al mismo tiempo, que unos pueblos se desarrollaban con más seguridad y velocidad que otros. Los más próximos a Europa fueron fecundados por sus inmigraciones. Se beneficiaron de un mayor contacto con la civilización occidental. Los países hispano-americanos empezaron así a diferenciarse.

Presentemente, mientras unas naciones han liquidado sus problemas elementales, otras no han progresado mucho en su solución. Mientras unas naciones han llegado a una regular organización democrática, en otras subsisten hasta ahora densos residuos de feudalidad. El proceso del desarrollo de todas las naciones sigue la misma dirección; pero en unas se cumple más rápidamente que en otras. Pero lo que separa y aísla a los países hispanoamericanos, no es esta diversidad de horario político. Es la imposibilidad de que entre naciones incompletamente formadas, entre naciones apenas bosquejadas en su mayoría, se concerte y articule un sistema o un conglomerado internacional.

En la historia, la comuna precede a la nación. La nación precede a toda sociedad de naciones. Entre los pueblos hispanoamericanos no hay cooperación; algunas veces, por el contrario, hay concurrencia. No se necesitan, no se complementan, no se buscan unos a otros. Funcionan económicamente como colonias de la industria y la finanza europea y norteamericana.

Por muy escaso crédito que se conceda a la concepción materialista de la historia, no se puede desconocer que las relaciones económicas son el principal agente de la comunicación y la articulación de los pueblos. Puede ser que el hecho económico no sea anterior ni superior al hecho político. Pero, al menos, ambos son consustanciales y solidarios. La historia moderna lo enseña a cada paso. De una comarca de la América española a otra comarca varían las cosas, varía el paisaje; pero no varía el hombre. Y el sujeto de la historia es, ante todo, el hombre. La economía, la política, la religión, son formas de la realidad humana. Su historia es, en su esencia, la historia del hombre.

La identidad del hombre hispano-americano encuentra una expresión en la vida intelectual. Las mismas ideas, los mismos sentimientos circulan por toda la América indo-española. Toda fuerte personalidad intelectual influye en la cultura continental. Es absurdo y presuntuoso hablar de una cultura propia y genuinamente americana en germinación, en elaboración. Lo único evidente es que una literatura vigorosa refleja ya la mentalidad y el humor hispano-americanos. Esta literatura - poesía, novela, crítica, sociología, historia, filosofía - no vincula todavía a los pueblos; pero vincula, aunque no sea sino parcial y débilmente, a las categorías intelectuales.

Nuestro tiempo, finalmente, ha creado una comunicación más viva y más extensa: la que ha establecido entre las juventudes hispano-americanas la emoción revolucionaria. Más bien espiritual que intelectual, esta comunicación recuerda la que concertó a la generación de la independencia. Ahora como entonces la emoción revolucionaria da unidad a la América indo-española. Los intereses burgueses son concurrentes o rivales; los intereses de las masas no. Los brindis pacatos de la diplomacia no unirán a estos pueblos. Los unirán en el porvenir, los votos históricos de las muchedumbres.

Nahuel Moreno. Ser trotskista hoy

Ser trotskista hoy día no significa estar de acuerdo con todo lo que escribió o lo que dijo Trotsky, sino saber hacerle críticas o superarlo, igual que a Marx, que a Engels o Lenin, porque el marxismo pretende ser científico y la ciencia enseña que no hay verdades absolutas. Eso es lo primero, ser trotskista es ser crítico, incluso del propio trotskismo. En el aspecto positivo, ser trotskista es responder a tres análisis y posiciones programáticas claras. La primera, que mientras exista el capitalismo en el mundo o en un país, no hay solución de fondo para absolutamente ningún problema: empezando por la educación, el arte, y llegando a los problemas más generales del hambre, de la miseria creciente, etcétera. Unido a esto, aunque no es exactamente lo mismo, el criterio de que es necesaria una lucha sin piedad contra el capitalismo hasta derrocarlo, para imponer un nuevo orden económico y social en el mundo, que no puede ser otro que el socialismo. Segundo problema. El gran mal, la sífilis del movimiento obrero mundial es la burocracia, los métodos totalitarios que existen en las organizaciones obreras, los sindicatos, los partidos que se reclaman de la clase obrera, y que han sido corrompidos por la burocracia. Y éste es un gran acierto de Trotsky, que fue el primero que empleó esta terminología, que hoy día es universalmente aceptada. Mientras no haya la más amplia democracia no comienza a construirse el socialismo. El socialismo no sólo es una construcción económica. Y la tercera cuestión, decisiva, es que es el único consecuente con la realidad económica y social mundial actual, cuando un grupo de grandes compañías transnacionales domina prácticamente toda la economía mundial. A este fenómeno económico-social hay que responderle con una organización y una política internacional. En esta era de movimientos nacionalistas que opinan que todo se soluciona en el propio país, el trotskismo es el único que dice que sólo hay solución al nivel de la economía mundial inaugurando el nuevo orden, que es el socialismo. Para eso, es necesario retomar la tradición socialista de la existencia de una internacional socialista, que encare la estrategia y la táctica para lograr la derrota de las grandes transnacionales que dominan el mundo entero, para inaugurar el socialismo mundial, que será mundial o no será. Si la economía es mundial tiene que haber una política mundial y una organización mundial de los trabajadores para que toda revolución, todo país que hace su revolución, la extienda a escala mundial, por un lado; y por otro lado, cada vez le dé más derechos democráticos a la clase obrera, para que sea ella la que tome su destino; en sus manos por vía de la democracia. El socialismo no puede ser nada más que mundial. Todos los intentos de hacer socialismo nacional han fracasado, porque la economía es mundial y no puede haber solución económico-social de los problemas dentro de las estrechas fronteras nacionales de un país. 

Louis Althusser. Formación teórica y lucha ideológica

Consideramos la ciencia marxista como existente, como poseedora en un momento dado de su desarrollo de un cuerpo definido de principios teóricos, de análisis, de demostraciones científicas y de conclusiones, es decir, de conocimientos. Y nos planteamos la cuestión siguiente: ¿por qué medios se puede -y se debe- hacer penetrar esta ciencia en el movimiento obrero, por qué medios se puede introducir esta doctrina científica en la conciencia y la práctica de las organizaciones de la clase obrera? Para responder a esta pregunta es necesario retroceder nuevamente, esta vez para examinar en qué consiste la práctica del movimiento obrero en general independientemente del carácter científico de los principios que le fueron suministrados por Marx.

A partir del momento en que el movimiento obrero adquirió una cierta consistencia y se dotó de un mínimo de organización, su práctica se sometió a leyes objetivas, fundadas en las relaciones de clase de la sociedad capitalista y al mismo tiempo en la estructura de la sociedad entera. La práctica del movimiento obrero, aun en sus formas de organización utopistas y reformistas, se desarrolla en tres planos, correspondientes a los tres "niveles" que constituyen la sociedad: el plano económico, el plano político, el plano ideológico. Esta ley no es por otra parte propia del movimiento obrero; se aplica a todo movimiento político sea cual fuere su naturaleza social y cualesquiera que sean sus objetivos. Por cierto, la naturaleza de clase de los diferentes movimientos o partidos políticos hace variar considerablemente las formas de existencia de esta ley general, pero se impone a todos los movimientos políticos, aun en sus variaciones.

La acción del movimiento obrero toma pues necesariamente la forma de una triple lucha: económica, política e ideológica. Se sabe que fue la lucha económica la primera en desarrollarse bajo formas esporádicas primero, y cada vez más organizadas. En “El capital”, Marx nos muestra que las primeras fases de la lucha económica del proletariado se desarrollaron sobre varios temas, los más importantes de los cuales fueron la lucha por la defensa y el aumento del salario, etc. Otros temas económicos intervinieron en la continuación de la historia del movimiento obrero: lucha por la seguridad del empleo, lucha por las prestaciones sociales (seguridad social), lucha por los descansos retribuidos, etc. En todos esos casos, se trata de una lucha llevada a cabo sobre el terreno de la explotación económica, en el nivel pues de las relaciones de producción mismas. Esta lucha corresponde a la práctica inmediata de los trabajadores, a los sufrimientos impuestos por la explotación económica de que son víctimas, a la experiencia directa de esta explotación y a la comprensión directa, en esta experiencia, del hecho económico de la explotación.

En la gran industria moderna los trabajadores asalariados, concentrados por las formas técnicas de la producción, perciben directamente la relación de clase de la explotación económica, y ven en el patrón capitalista al que los explota y se beneficia de su explotación. La experiencia directa del trabajo asalariado y de la explotación económica es incapaz de proporcionar el conocimiento de los mecanismos de la economía del modo de producción capitalista, pero es suficiente para que los asalariados tomen conciencia de su explotación, y para que se comprometan y organicen en su lucha económica. Esta lucha se desarrolló en los sindicatos obreros, creados por los obreros mismos sin la ayuda de la ciencia marxista: estos sindicatos pueden subsistir y luchar sin la mencionada ayuda y es por lo que la acción sindical constituye el terreno de elección del reformismo económico, es decir, el de una concepción que espera de la sola lucha económica la transformación revolucionarla de la sociedad.

En este sentido Marx pudo decir que la organización de la lucha económica sobre bases reformistas y la reducción de toda lucha del movimiento obrero a la lucha económica, constituye el punto extremo, el punto límite de la evolución del movimiento obrero "abandonado a sus propias fuerzas". Sin embargo, la lucha económica choca siempre, quiéralo o no, con las realidades políticas, las que intervienen directa y violentamente en el curso de la lucha económica bajo la forma de la represión de protestas, huelgas y revueltas propias de la lucha económica obrera por las fuerzas del estado y del derecho burgués (la política, el ejército, los tribunales, etc.). De aquí proviene la experiencia, obtenida de la lucha económica misma, de la necesidad de una lucha política, distinta de la económica.

En este punto las cosas se hacen más complicadas, pues los trabajadores asalariados no pueden obtener de la realidad política una experiencia comparable a la que obtienen de la práctica cotidiana, de la realidad de la explotación económica, ya que las formas de intervención del poder político de clase son muy a menudo -a excepción de sus manifestaciones de violencia abiertas aunque intermitentes- disimuladas bajo la cobertura del ''derecho" y de justificaciones jurídicas y morales o religiosas de la existencia del estado. De allí que la lucha política de la clase obrera le resulte a ella misma mucho más difícil de concebir y organizar que su lucha económica.

Para llevar a cabo y organizar esta lucha sobre su verdadero terreno, es necesario haber reconocido, al menos parcialmente, la naturaleza y el papel del estado en la lucha de clases, la relación existente entre la dominación política y su cobertura jurídica de una parte y la explotación económica de otra; para ello es necesario otra cosa que la experiencia intermitente y ciega de un cierto número de efectos de la existencia del estado de dase; hace falta un conocimiento del mecanismo de la sociedad burguesa.

En este dominio, las concepciones "espontáneas" del proletariado, que presiden sus acciones políticas, están considerablemente influidas por las concepciones burguesas, por las categorías jurídicas, políticas y morales de la burguesía. De ahí proviene el utopismo, el anarquismo y el reformismo que se observan no sólo en los inicios de la lucha política del movimiento obrero, sino en toda su historia. Este anarquismo y este reformismo político se perpetúan y renacen sin cesar en la clase obrera bajo la influencia de la presión de las instituciones y de la ideología burguesas.

Declaración del MTVI La Matanza

La Matanza, 14/03/15

Nos retiramos del MST Teresa Vive, Nos sumamos al MTV-Independiente en la Mesa por una Izquierda Latinoamericana.

Comunicamos a la militancia social y de izquierda revolucionaria que las siguientes son las conclusiones a las que hemos llegado en las asambleas de base de distintos barrios de Gonzalez Catán, La Matanza.

1. La cada vez más fuerte tendencia electoralista de una organización que sólo permanece en los barrios con políticas prebendarias y clientelares, típico del punterismo político burgués, que llena su "Unidad Básica" para los días de fiesta. 

2. Las promesas vacías de una dirección que se llena los bolsillos y se desespera por figurar en las boletas electorales utilizando la mercadería como moneda de pago, es decir las necesidades inmediatas, el hambre de los barrios. Habiendo incluso dejado tirados a compañeros y barrios en los que existieron compromisos de ayudarnos. 

3. El acopiamiento de recursos obtenidos por la lucha en la calle, dada por todos nosotros, mientras cientos de compañeros siguen sin recibir absolutamente nada. Vemos vencerse y pudrirse la mercadería que en ocasiones se reparte en esas condiciones. 

4. Vemos al abandono al que nos somete el sistema capitalista como condición fundamental del mismo, teniendo a régimen y gobiernos como garantes de que los problemas estructurales persistan. Pero estos enemigos de la clase trabajadora y los desposeídos tienen cómplices también en la dirigencia de algunas organizaciones que se dicen "socialistas" y se autoproclaman de "izquierda", pero que nosotros vemos cómo asimilan las formas de sometimiento de quienes nos oprimen. Reiteradas veces padecimos aprietes y extorsiones, siempre utilizando nuestras necesidades y nuestros datos para que apenas tengamos una bolsa de mercadería. 

5. Durante las inundaciones ocurridas en nuestro distrito, pese a haber alertado de lo que ocurría en nuestros barrios, de las condiciones en las que nuestros vecinos se encontraban, no apareció ninguno, ninguno se embarró, se borraron vergonzosamente! se dedicaron a ver por televisión cómo nosotros eramos protagonistas de la cruel realidad de La Matanza. Mientras nosotros tomábamos colegios, organizábamos toda la ayuda a pulmón, recibíamos amenazas de la policía y de distintas autoridades, y todo para que luego se publiquen comunicados y notas en los periódicos (Alternativa Socialista) hablando de algo en donde no estuvieron. Típico de políticos oportunistas. 

6. Ante estos hechos concretos no es que hubo, ni hay, acefalía en la dirección del MST TV de La Matanza, lo que existe es un desinterés y una utilización cínica de cientos de compañeros por parte de la dirección máxima del MST. Porque sabemos que esto también ocurre en otras regionales. Estamos hartos de ser utilizados como "número" y en este momento decimos ¡basta!

Concluimos que: Porque queremos cumplir realmente con el pedido de Tierra, Trabajo y Vivienda. Porque luchamos día día para dignificar nuestras vidas y crear un futuro mejor para nuestros hijos y nietos. Porque no nos alcanza con promesas que se vuelan con el viento. No nos alcanza con una bolsa de mercadería a cambio de ir a marchas y actos que la mayoría de las veces no sabemos por qué son. Porque no queremos formar parte de una mentira en los papeles para que un pequeño grupo se llene los bolsillos a espaldas de nosotros. Porque queremos lograr trabajo de verdad, porque queremos que los comedores funcionen de verdad, porque queremos repartir lo que logramos con la lucha entre quienes lo necesitan de verdad. Porque queremos que nos escuchen y ser parte de todos los debates, porque creemos que la organización democrática de todos los sectores populares es la única forma de cambiar la realidad y porque seguimos considerando que la construcción partidaria y política debe ser seria, coherente y responsable, declaramos que: Nos sumamos al Movimiento Teresa Vive Independiente (MTVI) y a la mesa por una Izquierda Latinoamericana.

En representación de los correspondientes barrios de La Matanza, Firman: Mesa de G. Catán: Karina Quiroga (Ezcurra), Nancy Lachmañuk (Caridad), Inés Torres (El Dorado).